increencia
Si te interesa mi blog, tengo otro en http:// el mosaico educativo.blogspot.com
El fenómeno de la increncia esta hoy muy extendido porque el hombre ya no busca el sentido de la vida desde lo trascendente. Los ateos niegan expresamente la existencia de Dios, los agnósticos afirman que nada puede decirse acerca de Dios, los positivistas pretenden explicar todo lo que concierne al hombre desde la ciencia, los indiferentes no tienen ninguna inquietud religiosa, es decir, en el s. XXI, cada vez más se olvida de Dios para ocuparse simplemente del hombre.
En los tiempos actuales donde en un mismo lugar geográfico se dan diversas religiones, existe la necesidad de buscar algún tipo de espiritualidad, entendiendo espiritualidad, desde el punto de vista filosófico la oposición entre materia y el espíritu y. Esa espiritualidad en el mundo religioso seria la relación con el Otro, con la Deidad, en la vida secular sería la relación con los otros.
Actualmente hay un búsqueda del equilibrio, de conocerse, de aumentar la autoestima, de buscar la espiritualidad y así hay muchas empresas que comienzan a abrirse a esta moda y se interesan en desarrollar la espiritualidad, así como hay funcionarios públicos y políticos que buscan trabajar en el fomento de los valores. En realidad, muchos empresarios se acercan para trabajar sobre el estrés y los miedos ya que buscan cuidar a la gente con la que trabajan, y éste es un modo de acercarse a la importancia del autoconocimiento y el crecimiento espiritual. La posibilidad de crear en el mundo empresarial espacios de meditación y de búsqueda de la felicidad es una noticia positiva.
Jesse Bering[1] asegura que Dios y los elementos sobrenaturales presentes en todas las culturas humanas y en todos los momentos de la historia han servido a nuestra especie como herramienta de supervivencia y dado que el comportamiento religioso humano es universal (a pesar de las diferencias y matices hallados en las múltiples culturas y tiempos de nuestra especie) dicho comportamiento podría ser fruto de una adaptación que además sirve a un propósito muy importante: promover el bien común.
Señala D. Hervieu-Léger[2]:
“Cuando las sociedades modernas diferenciadas ya no necesitan que sea una institución religiosa la que les sirva de estructura para la organización social, lo religioso se disemina por el conjunto de las esferas [...]”.
Efectivamente, en la sociedad moderna, las grandes religiones han perdido influencia en la cultura, apareciendo nuevas formas de religiosidad., nuevos movimientos religiosos, sectas, junto a las grandes religiones tradicionales. Todas estas creencias se introducen dentro de lo que hoy se denomina religioso, aunque hay resistencia a esta afirmación.
Lo que es un dato empírico y observable es constatar en el ser humano la identificación de un anhelo u orientación espiritual, el cual está en la base de la religiosidad. Individuos de culturas[3] muy diversas separan los conceptos de cuerpo y alma y el ser humano tendrá la tendencia a creer en la vida después de la muerte. La aspiración y la necesidad de lo religioso no pueden ser suprimidos totalmente. La conciencia de cada hombre tiende, siempre de manera amplia y viva, hacia la apertura a una visión espiritual y trascendente de la vida, el despertar de una búsqueda religiosa, el retorno al sentido de lo sacro, la voluntad de ser libres en el invocar a su Dios.
La mayoría de las personas creen en fenómenos que exceden a la naturaleza que proporcionan soporte psicológico y emocional y a menudo le da algún sentido trascendente a la existencia.
En el momento actual la ciencia, está desvelando los fundamentos y beneficios de estas creencias en lo sobrenatural, que hunden sus raíces profundamente en los pensamientos y sentimientos humanos. Así se presentan las conclusiones de que quienes creen en un dios benevolente[4] tienden a preocuparse menos y a ser más tolerantes con las incertidumbres que aquellos que creen en un dios indiferente o autoritario.
Nuestras aspiraciones más elevadas, sostiene Ch. Taylor[5], nos permiten dar un sentido de totalidad. Esta orientación puede ser trascendente o inmanente: puede ser la presencia de Dios, la voz de la naturaleza, la fuerza que fluye a través de todo, la conducción hacia la forma Esta experiencia permite a algunas personas tener la intuición de paz, integridad, alegría, abandono, plenitud. Este autor lo concibe como un lugar de poder en tanto nos sentimos nosotros mismos, alineados con el deseo, con nuestro propio deseo radical, orientados moral y espiritualmente. Nuestras energías se refuerzan unas a otras moviéndonos hacia adelante, hacia nuestras aspiraciones más elementales.
Junto a esta confusión se observa un fenómeno que se denomina como regreso a lo sagrado[6], que en realidad es un forma de religión subjetiva donde no hay que dar cuentas a nadie. Esta nueva religiosidad carece de un Dios con características definidas, ya que es una fuerza, un algo y en el centro de todo está el “YO”, sin impórtales la verdad, atada a la cultura contemporánea.
Estamos asistiendo hoy en día a una vuelta de la religión. Una religión fragmentaria, difusa, confusa, caótica, existencial, salvaje, revanchista, ambivalente, multiforme, etc., pero ahí está. La secularización no es una negatividad de la que hay que defenderse, sino un reto, un desafío, a las formas religiosas.
Las necesidades religiosas fundamentales no han cambiado desde los tiempos del Paleolítico. El hombre moderno, al igual que sus antepasados, tiene necesidad de la fe, la comunidad, el mito y una ética en que se refleje la naturaleza de la realidad.
En una sociedad secularizada como la actual, sigue teniendo sentido hablar de Dios porque Dios constituye el sentido último, pleno y definitivo de la vida. Castellanos[7] al presentar la filosofía frente al laicismo concluye que si las religiones estuviesen abocadas a la desaparición no sería nunca mediante las ofensivas externas a la base social que las sustentan porque el laicismo es imposible si atendemos a asuntos como la dimensión religiosa del ser humano, la génesis del discurso religioso, su carácter constituyente de todas las cultura conocida, los modos que adopta…
Junto a los nuevos movimientos religiosos muy determinados organizativamente, aparecen fundamentalismo, la nueva religión civil.
Josep Ramoneda[8] afirma que en los primeros tiempos de la modernidad se produjo la sustitución de la teología cristiana por la teología del progreso, pero en el S. XX se ha asistido al fin de cualquier promesa de redención. Todas las ideología o religiones sin Dios han fracasado y las religiones clásicas compiten en un mercado cada más competitivo, con sectas y otras religiones, así como estos nuevos misticimos, que hace al hombre actual un hombre sin referencias.
Pasada la secularización más radical y ante la emergencia de lo religioso, aparecen distintas teorías sobre esta vuelta a las creencias religiosas. Así Vattimo[9], cree que esa vuelta se hace en forma de búsqueda violenta y afirmación de las identidades locales, étnicas y tribales; también manifiesta un rechazo a la modernización que, en parte, ha destruido las raíces autenticas del existir.
En otros casos[10], lo religioso se ha transformado en formas de búsqueda personal, matizadas con mestizajes y sincretismos, o explorando certezas y seguridades en sectas y fundamentalismos. No se puede prever el futuro de la religión, ya que continua el proceso de cambio. Hasta ahora solo se constata que no ha desaparecido, si bien ya no tiene el lugar central en la preocupación del individuo moderno ni en la generación de relaciones sociales; la religión institucional en Occidente ha sido empujada hacia los márgenes. Hoy no se busca el sentido trascendente, sino aspectos materiales que producen placer.
Pero si existe una búsqueda espiritual, rechaza la autoridad tradicional de las Iglesias. En su libro, Ch. Taylor[11] refiere un libro de Wade Clark Roof, quien entrevistó a un norteamericano el cual intentaba distinguir entre espiritualidad y religión. El entrevistado dijo que la espiritualidad es un sentimiento interior que te eleva y te mueve a ser una persona mejor, más abierta. Por otro lado, describe la religión como doctrina y genuflexión, muchas reglas que dicen lo que tiene uno que hacer, cuándo hay que arrodillarse, levantarse y todo ese tipo de cosas. Muchas normas.
Hablar de religiones es hablar de culturas. La cultura es la suma total de cuanto ha brotado espontáneamente del progreso de la vida material y es también como una expresión de la vida espiritual y social, por lo que la cultura tampoco coincide con Burkhardt cuando separa religión, estado y cultura. La cultura hace referencia al proceso total de la actividad humana, y al resultado global de la misma. Es el ámbito artificial que superpone al natural. También se habla de cultura en sentido popular y en un sentido amplio como ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, ley, costumbre y las otras aptitudes y hábitos que los hombres adquieren en tano que miembros de una sociedad.
Monseñor Giampaolo Crepaldi en noviembre de 2010. escribió el artículo Los católicos y las nuevas ideología[12]s (donde se recoge la pluralidad de ideologías existentes en la actualidad:
“Tras el derrumbe de las grandes ideologías de los siglos XIX y XX, hecho que se hace remontar simbólicamente a la caída del muro de Berlín en 1989, las ideologías no han desaparecido de la escena política. De hecho han nacido muchas otras, y una sobre todo: el reduccionismo. El reduccionismo es la principal ideología de hoy. Mientras las ideologías anteriores eran integrales (e integristas), es decir, proponían una visión completa y omnicomprensiva de la realidad, la ideología que prevalece hoy es exactamente lo opuesto: descompone la realidad en ámbitos no medibles recíprocamente. Así, con la excusa de liberarse de las ideologías crea otra, también omnicomprensiva, aunque por defecto más que por exceso.
El reduccionismo está ampliamente difundido en todos los ámbitos. La persona es reducida a sus genes o a sus neuronas, el amor se reduce a química, la familia se reduce a un acuerdo, los derechos se reducen a deseos, la democracia se reduce a procedimiento, la religión se reduce a mito, la procreación se reduce a producción en laboratorio, el saber se reduce a ciencia y la ciencia se reduce a experimento, los valores morales se reducen a decisiones, las culturas se reducen a opiniones, la verdad se reduce a sensación, la veracidad se reduce a autenticidad, es decir, a coherencia con la propia autoafirmación.
La sociología de la religión estudia el fenómeno religioso en sus actitudes, comportamientos, estructura y dinámica, que se derivan de la naturaleza social del hombre y a la vez, se aplica a sus contenidos con el método propio de las ciencias de la observación y utilizando fundamentalmente para ello un planteamiento inductivo.
Colmenares[13], afirma que las ciencias sociales tienen como principio fundamental estudiar la naturaleza del hombre desde diversos puntos de vista; para enriquecer la comprensión del individuo como parte de una sociedad, en función de una mejor calidad de vida. El estudio realizado por este autor tuvo como propósito desarrollar una teoría que exprese la conexión entre el hombre y lo divino.
Siguiendo la clasificación de Dobbelaere y los trabajos de Oviedo se puede resumir la sociología de la religión en los siguientes cuadros donde se recogen las ideas principales de los autores
En el período clásico de la sociología de la religión se ubican Comte, Marx, Durkheim y Weber.
GENERACIÓN | AUTORES | OBJETIVO | RELACIÓN CON LA RELIGIÓN |
Padres de la Sociología
Surge en la Ilustración s. XIX.
La mentalidad científica
Nace con el estigma anticristiano | August Comte (Exaltación del espíritu científico y ka institución de una nueva religión de la humanidad)
Karl Marx (el impulso del movimiento revolucionario trasformador de las relaciones sociales)
Herbert Spencer (postulación de un estadio ideal , evolución espontánea de sentimientos benévolos y convivencia | Organizar de forma científica la representación de la sociedad- Finalidad: Transformar y mejorar una sociedad injusta. | Superación de la religión.
Comprender la religión dentro de la razón
Inevitable irreconciliación entre observar la realidad social desde la fe y observar la religión desde la entidad social |
Segunda Generación
La sociología obtiene mayor diferenciación de otras ciencias | Emile Durkheim( tiende a concretar los mecanismos de cohesión social, unos de sus principios metodológicos es “prioridad de la función” sobre la finalidad. Visión causal por tanto de la compresión cristiana de la realidad. La religión subsumida dentro de los valores).La religión es un hecho social porque nace, se afirma y se desarrolla en función del grupo (o clan), el cual, para prevenirse contra el peligro de disgregación, proyecta fuera de sí la "conciencia del grupo" , como algo superior, intangible, distinto, sagrado, simbolizado por el tótem. Así pues, junto al simbolismo estático (el tótem) se sitúan el simbolismo narrativo (los mitos), el simbolismo operativo (el culto), que hacen presente a la psique individual la conciencia de grupo. T
George Simmel (Estudia los conflictos que surgen en el seno de la sociedad, considerándolos positivos y valora el papel de la moral y la religión dependiendo sólo de las relaciones sociales y como fundamentales en la subsistencia del grupo, sin valor trascendente)
Marx Weber[14] ( Muestra la utilidad de la fe para el progreso humano. Pero presenta las dudas de su pervivencia más allá del proceso de racionalización, que conduce a un desencantamiento de la realidad. Excluye los religiosos ante la presión de las esferas de la economía, política, estética, erótica y ciencia) En el ensayo Weber trata de establecer como se produce un circulo entre la religión y la economía, viendo como de la concepción puritana de la vida favoreció el desarrollo del capitalismo, y la creación del hombre económico ya que la religión favorece la laboriosidad y el enriquecimiento, pero esto hace que disminuya la religiosidad quedando en mero formalismo. Aparece el ethos profesional burgués, lucrándose como voluntad de Dios. Este ascetismo religioso cuenta con trabajadores honrados, siguiendo la voluntad de Dios, sin preocuparse de la ganancia, e introdujo la concepción de trabajo como profesión. Un elemento constitutivo del moderno espíritu capitalista es la idea de profesión. Esta idea tiene su origen en la ascética cristiana, donde acción y renuncia se condicionan mutuamente. El puritanismo se opuso al capitalismo oficialmente privilegiado de Iglesia –Estado, y quería los impulsos individuales. En esta oposición influyeron los idearios religiosos. Cuando se despoja a la profesión de la ascesis, de los valores, los hombres vivirán sólo para enriquecerse
| Renuncia a transformar la sociedad. Comprender los procesos sociales, señalar las limitaciones actuales y mostrar líneas de futuro. | Tienen menos prejuicios contra la religión, aunque más ambigüedades.
Weber es poco optimista con el fin de la religión. La superación de la fe trascendente no implica un destino dorado de la humanidad. Conoce los fenómenos de alineación y sin sentido de los sustitutos de la religión.. la crisis de la religión se traduce en crisis de la sociedad |
Tercera generación Inicio de la secularización de la religión | Parson (vincula la religión a la constitución personal, para dar sentido a la sociedad, pero relegándola al estado de latencia cuando busca el sentido último. Seculariza la religión) | Se niega a aceptar el diagnóstico de Weber de incompatibilidad entre los modernos sistemas sociales y la fe cristiana | Pondera positivamente el papel del cristianismo en la evolución moderna |
Tercera generación Secularización definitiva de la religión | Robert Bellah (seculariza los valores apoyados en la religión cristiana y des-dogmatiza las creencias ) | Búsqueda de la religión del amor alejada del ámbito confesional | Estudiar la cohesión social sin necesidad de trascendencia |
En la sociedad actual se presentan tres posiciones:
Posiciones | Autores | Ideas Fundamentales |
Neoliberal | G.Dux: parte de una análisis de la historia y de las estructuras de sentido para llegar a la compresión científica del mundo y el fin de la religión
J.Habermas: presenta oscilaciones en su concepción Su distorsión de la conciencia religiosa coincide con su advertencia de los peligros de una sociedad sin religión. Su segunda etapa coincide con los neoliberales. En su última etapa afirma que la fe religiosa es la que necesita recurrir a la razón social si quiere evitar la intolerancia y la desoreintación | Cuestionan la presencia del cristianismo en la sociedad moderna. Se producen tensiones entre la sociología y la fe religiosa |
Aplicación de modelos descriptivos |
Martin no analiza el proceso global de la secularización, que a su juicio ya ha sido desarrollado de manera aceptable por otros autores. Su propósito es refinar la teoría y demostrar que la secularización no es un proceso lineal, sino que tiene distintas consecuencias en diferentes sociedades. Así, el resultado de la secularización será muy distinto de acuerdo al grado de pluralismo en un país determinado. Estas diferentes situaciones están también relacionadas con el grado de diferenciación entre Estado y religión.
N. Luhmann: presenta su paradigma de estructuralismo funcional. La religión será una especie da basurero sistémico que gestionaba lo que no podía ser absorbido por otros sistemas sociales. En su evolución de pensamiento la religión parece olvidada, pero en su última obra, le reconoce funciones aunque siempre supeditada a la sociedad. El fenómeno de la secularización se inicia con la diferenciación a nivel de la conciencia, cuando la originalmente homogénea visión de mundo se divide en distintas capas o niveles, las más elevadas de las cuales llegan a orientarse hacia los aspectos más problemáticos de la existencia humana. Este nuevo nivel de conciencia superordinadamente diferenciado (religión) da pie, entonces, a una base social diferenciada (instituciones religiosas). A partir de esta transformación, surgen varias consecuencias: La religión pierde su poder de control sobre otras esferas de la vida, las cuales comienzan a funcionar autónomamente; Surge una pluralidad de visiones de mundo, mutuamente incompatibles y la interpretación religiosa del mundo pierde plausividad; el individuo contruye su propia visión del mundo, la religión entra en la esfera privada, surgiendo la religión invisible, volviendose más mundana. La secularización, de acuerdo con Luhmann, es una consecuencia de la diferenciación funcional de la sociedad. Ello ocurre cuando el sistema religioso ya no logra presentarse al individuo primariamente como "la" sociedad, sino como un subsistema social más, orientado hacia un dominio específico, tal como ocurre con otros subsistemas, como la economía, la política, la ciencia, etc. (63).
J. Elster : Lo que une a la sociedad, formada por individuos que siguen su propio interés, no tiene que ver con la religión.
P.Berger. para el que la secularización es el resultado de diversas causas, entre las que se destacan la emergencia del monoteísmo, del protestantismo y de la industria moderna., posee raíces religiosas, ya que se inicia con los procesos de racionalización religiosa que tuvo lugar en el la cual ha conducido a la autonomización de la sociedad respecto del control religioso. En un "nivel objetivo", esta autonomización se manifiesta como una pluralización de las organizaciones religiosas; y en un "nivel subjetivo", como un colapso de la visión de mundo. Más aún, la pluralización conduce a una creciente mundanización de las diferentes denominaciones, ya que todas ellas deben adoptar las mismas estructuras burocráticas en la lucha por la sobrevivencia en el aludido mercado competitivo.Peter Berger ha escrito en su blog de The American Interest, un artículo en el que explica que deben valorarse las creencias religiosas no sólo por los efectos socioeconómicos. Y es que hace unos años algunos consideraban la religión como realidad alienante, un medio de dominación de los poderosos. Se pensaba que la religión finalmente desaparecería. | Presentan modelos descriptivos de la sociedad prescindiendo de la religión |
Critico frente a una sociología religiosa | P. Bourdieu: Desconfía de los sociólogos cristianos negándoles objetividad. Hace una crítica severa al materialismo de la organización de la iglesia. R Stark[15], el cual afirma que los sociólogos empezaron con prejuicios anticristianos pero que hoy es legitimo realizar un estudio científico de la religión. K. Flanagan[16] que se lamenta que la teología haya cedido a la tentación de “reconocer a la sociología como teoría de referencia perdiendo la propia identidad y la fuerza crítica que corresponde a la reflexión cristiana”. Este autor está convencido en la ayuda que la sociedad puede prestar a la teología, siempre que esta conserve su propia identidad.
| Se plantean los motivos reales que presiden un sociología religiosa |
K. Dobbelaere[17] identifica autores que participan en la reflexión o debate sobre la secularización. Hemos seleccionados, asegura la doctora García,[18]:
“los más representativos de la década de los sesenta, siguiendo el criterio del autor. La mayoría de los autores da por hecho el fenómeno en cuestión. Algunos de ellos son: P. Berger: The noise of solemn assemblies: Christian commitment and the religious establishment in America (1961), J. M. Yinger: Sociology looks at religious (1962), G. Le Bras: “Déchristianisation: mot fallacieux” (1963), P. Van Buren: The Secular Meaning of the Gospel: Based on Analysis of its Languaje (1963), J.A.T. Robinson: Honest to God (1963), R. N. Bellah: “Religious 39115evolution” (1964), H. Cox: The Secular City (1965), Ch. Glock: “On the origin and evolution of religious groups” (1965), T. Rendtorff: On the problem of secularization: the extension of church sociology into the sociology of religion (traducción al inglés, 1966), Berger y Luckmann: “Secularization and pluralism” (1966), T. Luckmann: The invisible religion: The problem of religion in modern society (1967), L. Shiner: “The concept of secularization in empirical research” (1967), A. MacIntyre: Secularization and moral change (1967), P. Berger: The sacred canopy. Elements of a Sociological Theory of religion (1967), J. M. Yinger (1967), T. Parsons “Christianity and modern industrial society” (1967), A. J. Nijk: Secularization: On the use of a term (traducción al inglés. 1968), K. Dobbelaere y J. Lauwers: “Involvement in Church religion: A sociological critique” (1969), G. E. Rusconi: Giovani e secolarizzazione (Youth and secularization. 1969), B. Wilson: Religion in Secular Society. A Sociological Comment (1969), D. Martin: The religious and the secular. Studies in secularization (1969), R. Fenn: “The secularization of values: An analytical framework for the study of secularization” (1969), P. Berger: A rumor of angels. Modern society and the rediscovery of the supernatural (1969”).
Siguiendo a Oviedo[19] se presentan dos paradigmas :
1º Paradigma clásico de la secularización, para el que las sociedades pierden nivel religioso a medida que se modernizan. Basado en las teorías de Max Weber, entre otros sociólogos, que destacan la correlación entre procesos de modernización, que suponen formas de racionalización, y la crisis religiosa. Se produce un proceso de desencantamiento, a causa del contraste entre la nueva visión del mundo que propone la ciencia y la racionalidad económica y las formas religiosas orientadas a la trascendencia y a la fraternidad. La teoría de los sistemas sociales afirma que la religión ha pasado a ser un “subsistema” social con una función propia.
El modelo clásico de secularización se difundió durante el siglo XX siendo uno de ellos fue Peter L. Berger quien popularizó los análisis de Weber, es decir, la dificultad a que se enfrentan las formas religiosas para insertarse en un marco social racionalizado y diferenciado, en el que van desapareciendo las “estructuras de plausibilidad”, a causa de la pluralización cultural; ‘cada vez hay menos gente que comparte mis mismas creencias’. Las dificultades se plantean tanto en el nivel cognitivo como social: la fe religiosa se vuelve una actitud más fatigosa o difícil de mantener, pues cada vez hay menos personas que comparten la misma visión religiosa. Este mismo autor, Berger, introduce además la idea de la “secularización interna”, provocada por ciertas tendencias dentro del protestantismo, y que identifica como una forma de “desencanto teológico”. Acusa a los teólogos progresistas de hacer un “uso perverso de la sociología” porque la secularización es la negación de la religión, no un criterio para interpretarla.
El "paradigma de la secularización" según Tschannen se sustenta en un núcleo analítico compuesto por tres conceptos clave : diferenciación, racionalización y mundanización. En torno a este núcleo resulta factible ubicar una serie de otros ejemplares lógicamente subordinados, entre los cuales destacan la autonomización, privatización, generalización, pluralización y colapso de la visión de mundo. Esto tiene como onsecuencia que las otras intituciones se tornen autónoma, la religión se privatiza, aparece un pluralismo religioso, la práctica religiosa decae, se roduce una cosmovisión en competencia con la visión religiosa la ciencia social es la que se aplica a asuntos humanos liberandola de la influencia religiosa, que pierde plausividad y se produce la no creencia en Dios.
Pero al llegar los años ochenta esta teoría se empezó a cuestionar y empezaron las críticas a esta teoría e incluso a la propia sociológia, que había sacraliado su compromiso con la secularización. Empezaron a verla como menos científica. En principio, entre los indicadores de modernización y los de secularización deberían existir una relación positiva. Pero al observar Estados Unidos, no se confirma esta tesis, porque mantiene alltas cotas de religiosidad. Pero también Alemania occidental, más modernizada que Alemania de Este mantiene menos secularidad que esta. Ni Japón, ni Corea del Sur
Berger, después de ser una figura clave en esta teoría, admite que en algunos sitios ha provocado movimientos de contra secularización. El habla de la singular secularidad europea, donde la creencia no ha desaparecido, pero la participación es muy baja.
2º El “nuevo paradigma”, que evidencia cómo algunas sociedades muy modernizadas mantienen un buen nivel religioso; por consiguiente la crisis religiosa no depende tanto del ambiente más moderno si no de factores internos. La religión puede ser estudiada como una transacción basada en la oferta y la demanda, es decir, con un principio económico como fundamento. Por lo tanto, la demanda y la oferta religiosas están regidas por el interés de obtener el máximo provecho y de ahorrar en los gastos. Las dinámicas religiosas de crecimiento y de crisis dependen sobre todo de factores de racionalidad, como la adecuación de la oferta a la demanda.
La filosofía queda marginada y las personas quedan convertidas, en esta visión, en objetos, que deben ser educados y disciplinados para funcionar de manera exacta en un sistema determinado (educativo, burocrático, administrativo, fabril, etc.), en pro de la producción capitalista todas las ciencia sociales se construyen en lenguas europeas que colonizaron al resto del mundo y aú hoy, a pesar de las numerosas críticas y la revisiones hechas a finales del s.XX se siguen manteniendo enjauladas en viejas suposiciones, marcos y construcciones teóricas, y que aún son, además, una herramienta importante del pensamiento eurocéntrico hegemónico.
Existen muchas publicaciones sobre este paradigma, pero los principales autores, o que más ideas han aportado han sido, Rodney Stark, Laurence Iannaccone, Roger Finke. Además, autores como Stephen Warner Mark Chaves, Darren Sherkat , Sherkat y Wilson, Michael Hechter y Anthony Gill , entre otros, han realizado un apoyo crítico del nuevo paradigma. Este nuevo paradígma recibe varios nombres “market theory of religion" (Warner 1993) o “market model" (Finke y Iannaccone 1993); “economics of religion" (Iannaccone 1998); “supply-side analysis" (Warner 1997); “rational choice model of religion" (Warner 1997) o “economic/rational choice approach to religion" (Stark y Ian-naccone 1993), resulta –como todos estos nombres sugieren– de la aplicación de teorías económicas y de la elección racional (rational choice) a los fenómenos religiosos. Además de la utilización explícita de conceptos económicos (“economía religiosa", “firmas religiosas", “monopolio", “desregulación del mercado", “consumidores"), el modelo incluye una atención focalizada más en la oferta re- ligiosa que en la demanda.
Está basado en la aplicación de teorías económicas y de la elección racional a los fenómenos religiosos focalizando la atención en la oferta religiosa. Este nuevo paradigma entiende a todas las actividades religiosas de una sociedad como constituyendo una “economía religiosa". Y para que exista este mercado religiosos debe existir el pluralismo porque fortalece la economía religiosa, ya que si se monopolica por una o dos, los niveles de parcipación serán bajos.
Los bienes religiosos son ofrecidos como promesas de bienes que son escasos o no pueden ser conseguidos por medios naturales. Los compensadores religiosos se basan en la existencia de poderes sobrenaturales y por lo tanto, no son susceptibles de ser evaluados fehacientemente. Ofrecen la posibilidad de importantes recompensas (la salvación eterna, una vida feliz) pero su veracidad es difícil de establecer. Se legitiman dentro de un grupo por lo que la religión siempre sera un fenomeno social con actuaciones grupales: liturgias, sermones, himnos o testimonios, por ejemplo. Estos últimos son especialmente importantes, ya que es frecuente que a través de ellos se genere la fe en los compensadores y se enumeran los beneficios que el compromiso religioso conlleva.
Los individuos evalúan los bienes religiosos, de la misma manera que evalúan otros bienes y pueden ser ofrecidos en el mercado. Los grupos religiosos que tienen éxito nden, con el tiempo, a reducir su tensión con la sociedad circundante.
Finke[20] ecribe:
"En la medida en que las firmas religiosas mayores se acomodan a la cultura secular (se secularizan) el crecimiento se concentrará entre las firmas menos acomodadas. En términos económicos, el crecimiento ocurre en áreas con aberturas en el mercado (areas with market opening)".
Estos autores afirman que el proceso que caracteriza a la sociedad moderna no es el de secularización sino el de desacralización y aunque se produce un pérdida de la religión en la vida pública no quiere decir que pierde influencia en la vida de los individuos.
Frigerio[21] comenta que sin duda los autores que más han contribuido en la elaboración de este paradigma han sido Rodney Stark, Laurence Iannaccone, y Roger Finke.
Stephen Warner[22] llama la atención hacia el desarrollo de un nuevo paradigma interpretativo dentro la sociología de la religión. Este nuevo paradigma entiende a todas las actividades religiosas de una sociedad como constituyendo una “economía religiosa. No puede haber una única empresa religiosa que pueda dar satisfacción a tanta diversidad individual. El estado natural de la religión es el pluralismo religioso, con diversidad de organizaciones que compitan entre sí para que el creyente elija. Pero durante mucho tiempo las religiones han querido y luchado por el monopolios religiosos. Este hecho ha conseguido que se produzca una apatía religiosa y aunque la demanda y la creencia, la indiferencia siga presente, no se puede satisfacer. Y surgen los creyentes sin pertenencia como los denominó Davie[23] Por eso aparece la apatía religiosa.
Este nuevo paradigma se diferencia del antiguo representado principalmente por los trabajos de Peter Berger sobre la religión como “dosel sagrado" en varios puntos:
1º se inspira más en la historia norteamericana que en la experiencia europea sobre el desarrollo de la religión[24]
2º no visualizaría a la religión como una propiedad de la sociedad toda, sino más bien como perteneciente a grupos específicos que la integran[25]
3º tendría una visión crítica de la teoría de la secularización[26] .
4º utilizaría conceptos e imágenes económicas[27]
5º tendría como una de sus nociones principales la idea de que el disestablishment (la separación entre iglesia y estado) es lo normal. La existencia de distintos grupos religiosos compitiendo en el mercado no es considerada una degeneración de la religión –como algo negativo para su naturaleza, como afirma Berger – ya que en Estados Unidos, los grupos prácticamente nacieron dentro de una situación pluralista[28]
6º consideraría, por lo tanto, a los cambios que se producen dentro de los grupos religiosos, en el mercado religioso y en la afiliación religiosa de los individuos como algo natural y esperable en una situación pluralista y no como un síntoma de degradación de la religión[29]
7º pondría un especial énfasis en la oferta religiosa, más que en la demanda.
Hoy esta teoría está siendo asimilada por las religiones, sobre todo en el mundo occidentalizado porque desde la experiencia de la fe se puede analizar los procedimientos y condiciones de la economía en función de sus fundamentos éticos. Las religiones hablan de la liberación, de salvación, no sólo pensando después de la muerte, sino en esta vida terrena, por lo que el ámbito económico de la teología tiene mucho que ver con la justicia y la solidaridad porque es deseable humanizar la realidad económica. La religión debe abordar eficazmente el consumo, la producción y las condiciones económicas. Las crisis suscita el diálogo entre economía y religión. Es necesario que los creyentes se abran a los colectivos de todas las ideologías, a fin de reunirse y debatir las salidas más justas a la crisis Hay que apostar por la responsabilidad, la solidaridad, la justicia y la humildad para sumar fuerzas. La situación actual obliga a unirse con colectivos de ideas diferentes para buscar soluciones.
Las críticas realizadas a las religiones en los siglo XIX y XX han sido demoledoras y sus augurios sobre la desaparición de ellas no se han cumplido. Esta cítica tenía a veces un origen sociológico, preferentemente histórica, y otra de carácter filosófico y científico, aplicando la razón y el pensamiento científico a la religión.
Nadie duda hoy que las manifestaciones religiosas están en auge, de que estas manifestaciones no son una resacralización, que pone a la religión en un lugar predominante en la sociedad sino que se está produciendo un cambio lejano a la teoría de la privatización pero también lejano a las religiones tradicionales, como nos muestran el Pentecostalismo en America. Entre los temas actuales en la sociología de la religión se plantean los siguientes.
1º El nacimiento de nuevos cultos que han captado a muchos jóvenes. Hay un nuevo hecho social, el surgimiento de ‘espiritualidades laicas’, tales como las que nacen de visiones filantrópicas o posturas éticas, las de origen chino con su sabiduría práctica -una espiritualidad que puede conjugarse sin religiosidad-, o la ‘nueva era’ que alimenta espiritualidades de humanismo laico y tienden al bienestar corporal y mental del ser humano. La crisis de religión de nuestros días está desembocando en la crisis de Dios.
2ª Relación entre religión y sociedad, como por ejemplo, religión y liberación.
3º Religiosidad popular revitalizada en los últimos tiempos.
4º Posición de la religión en la sociedad actual ya que superada la teoría de la secularización se presentan varias teorías para explicar esta relaciones:
a) la teoría de la privatización o religión invisible
b) La teoría de la exteriorización o religión civil
c) La teoría de la religión transformada
d) Desde la perspectiva filosófica suuge la necesidad de profundizar en una noción de espíritu. El concepto “espíritu” había sido desplazado muy tempranamente por “logos”, desde el que se construye el pensamiento filosófico de occidente. Es Hegel el filósofo que mejor se acerca en su obra a la noción de espíritu con sus reflexiones “sobre la vida”
e) Hay un hecho empírico y es que la religión y las instituciones religiosas siguen presentes en este mundo secularizado y que en muchos países ha surgido un retorno de la religión a la esfera pública, por lo que se impone una reflexión actual.
A todos estos hechos hay que añadir la fuerte inmigracions a los países desarrollado, y estos inmigrantes vienes con su cultura y sus creencias. Eric Kaufmann[30] analizando el futuro de la religiosidad en Estados Unidos, concluía que la inmigración de individuos religiosos y con un alto grado de fertilidad al país, acabaría en el futuro con la tendencia del secularismo.
El mismo autor ha realizado un análisis similar en 10 países de Europa, a partir de datos de la European Values Surveys y de la European Social Survey correspondientes al periodo 1998-2008 y los resultados obtenidos demuestran que la religión ha decaído en nuestro continente, en el caso del norte de Europa a partir de la Segunda Guerra Mundial y, sólo en las últimas décadas, también en los países católicos.
Concretamente, en los países protestantes del norte europeo, tan sólo un 5% de asisten regularmente a las iglesias y sin embargo un 40-50% de personas seconsideran a sí mismas como religiosas. Estos porcentajes sugieren que existe una dinámica de "creencia sin pertenencia" (a grupos religiosos específicos) en un amplio sector de la población de estos países
Por el contrario, en Francia y en la mayoría de los países protestantes, donde el declive religioso penetró mucho antes, la propensión a dejar la religión es más baja ahora que en décadas pasadas.
De cara al futuro, según Kaufmann, diversos aspectos influirán en la situación religiosa de Europa. Uno de los más importantes será el de la fertilidad, los cambios religiosos, cambios geopolíticos.
Asimismo, un resurgimiento del estilo de vida familiar podría estrechar la brecha de fertilidad existente entre los individuos seculares y los individuos religiosos.
En este tercer milenio se produce una gran crisis de ideas, que inevitablemente afectan al hombre en su manera de pensar de sentir y de actuar. En el mundo espiritual, en el mundo religioso se da una desorientación porque el estilo de vida moderna, el pluralismo religioso- cultural, lleva a una crisis religiosa asociada a la crisis de la sociedad. ¿Es una rebelión espiritual?, ¿un eclipse de Dios?, ¿un reencantamiento del mundo? ¿la afirmación del individuo? ¿la aparición de un estado centralizado? ¿la relegación de la religión a lo privado? Todos estos factores, junto al fuerte relativismo, a los valores efímeros e intramundanos, a la globalización que sume a las dos terceras partes de la humanidad en la suma pobreza, han hecho que actualmente se produzcan grandes transformaciones en la sociedad que repercuten en las religiones. Desde la Ilustración se viene anunciando la desaparición de la religión y más en concreto la disolución del catolicismo, ante los avance de la secularización, los adelantos de la ciencia y el poder de la técnica.
El tiempo y los hechos están demostrando que lo anunciado no era real porque Dios no ha desaparecido. La religión vuelve a veces de forma inesperada, el catolicismo no va en detrimento, sino todo lo contrario, se ha convertido en “la gran voz profética” ante el concurso de las naciones. Podemos decir con Luckmann que: “la estructura social se ha secularizado, el individuo no”. La secularización total equivaldría simplemente a la deshumanización. Tanto en el pasado como en la actualidad, los hombres siguen siendo buscadores de Dios. La experiencia religiosa tiene carácter universal, aparece en todas las civilizaciones conocidas.
En la actualidad, se han producido múltiples fenómenos religiosos, como sectas, nuevas religiones, nuevas formas de espiritualidad que evidencia una nueva conciencia religiosa caracterizada por la relajación dogmática e institucional y una libertad de espíritu. Se da el pluralismo religioso, respetuoso con todas las religiones, donde las divisiones, los exclusivismos y los sectarismos chocan con la nueva sensibilidad religiosa que se está desarrollando.
Wilber se pregunta cual debe ser la tarea prioritaria de la religión en la actualidad, una tarea que sólo ella podrá llevar a cabo: promover, facilitar y legitimar el avance hacia nuevos niveles de conciencia.
Ayala escribe, una vez analizado el movimiento ecuménico:
“A mediados del siglo XX dos conocidos pensadores expresaron casi con idénticas palabras cuál seria el futuro de la religión en el siglo XXI. André Malreaux escribió: El siglo XXI será espiritual o no será. Por su parte, Karl Rahner matizó: El cristiano del mañana, o será místico o no será. Creo que el escritor francés adivinó lo que ahora estamos viviendo: el materialismo ateo impuesto por el marxismo atentaba contra las raíces mismas del hombre; por eso ha llegado la reacción de la manera más inesperada. El teólogo alemán, sin embargo, puso el dedo en la llaga causada por el exceso de juridicismo en el cristianismo católico. Toda vida, incluida la vida espiritual se muestra espontánea, creadora. Se necesita, por tanto, libertad para que las personas que sientan la fuerza de Dios encuentren cauce adecuado a sus iniciativas personales o colectivas. La iglesia no puede olvidar lo sucedido a algunos grandes místicos, que se vieron obligados a vivir al borde de la heterodoxia por causa de una superortodoxia”.
Así mismo Valeranio Esteban[31] afirma que en los últimos años la cuestión no parece dar signos de agotarse, Panikkar[32] llega a la conclusión que la religión del futuro será una religión cosmoteándrica queriendo decir que no podrá ser exclusivamente teocéntrica como tampoco antropocéntrica sino que debe conjugar armónicamente las tres dimensiones de la realidad, es decir, el aspecto material y corporal de la realidad con las diversas facetas del hombre y sus actividades a la vez con el reconocimiento del principio histérico, divino o trascendente, garante de una libertad no manipulable. Carretero[33] al plantearse el vinculo comunitario moderno asegura que provocará la efervescencia de un abanico múltiple y heterogéneo de formas de religiosidad que en mayor medida aflora en las sociedades actuales. Será una religiosidad desregulada y desinstitucionalizada, con perfiles difusos pero conciliables con la sociedad.
Ante este panorama, sabiendo que existe esa religiosidad, difusa, junto a nuevas religiosidades distintas de las grandes religiones de los siglos anteriores, que eran las estructuras organizadoras de la sociedad, pero que aún perduran, en esta situación pluralista el propósito de este trabajo es analizar la situación religiosa en la Comunidad Autónoma de Murcia. La Fundación Santa María lleva presentando un informe sobre las características de los jóvenes españoles en España en el que se puede ver que postura tienen ante las creencias religiosas. También Joaquín Casal, Rafael Merino y Maribel García[34] han estudiado la transición de los jóvenes cuyo objetivo era tener una mayor compresión de tendencias sociales emergentes sobre juventud, que identifica rasgos comunes .
Se ha realizado un trabajo en la Universidad de Murcia por MONTES DEL CASTILLO y MATÍNEZ, títulado la Diversidad cultural y religión. Minorías religiosas en la Región de Murcia.publicado en Madrid de 2011 como resultado de un contrato de investigación entre la Universidad de Murcia y la Fundación Pluralismo y Convivencia que
Montes del Castillo[35] explica claramente :
“…tenemos que afirmar la existencia de una notoria debilidad en la conciencia de identidad regional que se disuelve por arriba en la pertenencia sin limitaciones al Estado-Nación y por abajo en las identidades locales, municipales o comarcales, que generan en los actores sociales un sentido de pertenencia superior a la de la pertenencia a la Región. Murcia, pues, crisol de culturas en la historia y síntesis de identidades circundantes se presenta actualmente como una identidad colectiva desarticulada, sin un centro unificador de la misma y con muchos núcleos que la fragmentan, y entre los cuales existe un cierto grado de tensión y conflicto, de los cuales el que enfrenta a Cartagena con la ciudad de Murcia no es el único. La consecuencia es que la aparente homogeneidad cultural, que esgrimen los nacionalismos en España, como argumento para la defensa de la Nación y el Estado, aunque esto contradiga la realidad social, definitivamente, multicultural, en la Región de Murcia no tiene sentido ni plantearlo. Como hemos indicado, la razón es que la diversidad cultural interna de la región dispersa entre la ciudad y la huerta, entre la industria y el turismo, entre la agricultura intensiva y la ganadería, entre los servicios y la pesca no consigue articular una identidad colectiva fuerte y con proyección política en el contexto del Estado autonómico.”
En este trabajo se presenta una panorámica en la Comunidad Autonoma Murciana pero de manera global. El trabajo que se va a iniciar tiene como objetivos generales conocer esa misma situación panorámica pero comparado dos grandes colectivos como son los menores de 25 años con lo mayores de 35, es decir se van a conforntar etos deos grupos. Una vez presentada y basándonos en las teorías presentadas donde se afirma la existencia de una religiosidad en el momento actual, la hipótesis de la investigación será comprobar que el índice de religiosidad de los dos grupos estudiados es la misma aunque con características diferentes.
[1] www.npr.org Is Believing In God Evolutionarily Advantageous? Agosto 2010.
[2] D Hervieu-Léger., “Por una sociología de las nuevas formas de religiosidad: algunas cuestiones teóricas previas”, en Giménez, G. (Coord.), Identidades religiosas y sociales en México, México, 1996, pp. 23-45.
[3] Resultados sobre un proyecto realizado en 20 países y dirigido por la Universidad de Oxford (Reino Unido) En el estudio denominado “Cognition, Religion and Theology Proyect” (Proyecto Conocimiento, Religión y Teología) participaron 57 investigadores, que efectuaron más de 40 estudios independientes, combinando la antropología, la psicología, la filosofía y la teología, y eligiendo tanto sociedades tradicionalmente religiosas como generalmente ateas. En base a los resultados de dichos trabajos, los investigadores británicos Justin Barrett y Roger Trigg han concluido que las personas están predispuestas a creer en dioses y en algún tipo de vida después de la desaparición física
[4] Conclusiones presentadas por Expertos del Hospit/al McLean, afiliado a la Universidad de Harvard (EE. UU.)
[5] CH, TAYLOR , A Secular Age, Cambridge. 2007, 6
[6] J.M. RUBIO., “Resurgimiento religioso versus secularización “ en Gazeta de antropología 14 (1998).
[7] B.CASTELLANOS.,”De la imposabilidad del Laicismo” en Nómadas 25 (2010).
[8] RAMONEDA, J., “¿Tiene futuro la religión? Sobre la crisis de la religión y del laicismo” en Pasajes 18 (2001).
[9] VATIMO , 1997. 111.
[10] GARCÍA , P.E. Modernidad, secularización y Religión: El caso de México, de la Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía del Derecho, Moral y Política (Etica y Sociología). Tesis doctoral. Madrid 2011.
[11] CH TAYLOR , Age. 508.
[13] A.COLMENARES, “Constructo teórico sobre la espiritualidad y el nivel de naturaleza materia”L en REDHECS 9,5 (2010).
[14] WEBER “La ética protestante y el Espíritu del capitalismo” en Ensayo sobre sociología de la religión. Madrid 1998.
[15] R. STARK, “ Atheism, Faith, and the Social Scientific Study of Religion” en Jounal of Contemporary Religion 14 (1999) 41-62
[16] K. FLANAGAN. “ Theology and Cultue: An Ambiguous Encounter” en The enchantment of Sociology London (1996,) 52-99.
[17]K. DOBBELAERE, , “La secularización: teoría e investigación” ,en Pérez-Agote, A. ySantiago, J. (Eds.), Religión y política en la sociedad actual. Madrid , 2005, 17- 34.
[18] GARCÍA , P.E. Modernidad, secularización y Religión: El caso de México, de la Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía del Derecho, Moral y Política (Etica y Sociología). Tesis doctoral. Madrid 1011.
[19] L. OVIEDO.,
[20] G. BRIAN J. AND R. FINKE. 2007 "Religious Persecution in Cross-National Context: Clashing Civilizations or Regulated Religious Economies?" American Sociological Review 72: 633-658.
[21] A. FRIGERIO ¿Un nuevo paradigma en el estudio de la religión?: Aplicando teorías de la elección racional a dominios irracionales” www.icergua.rg.
[22] S WARNER, 1993 “Work in progress towards a new paradigm for the sociological study of religion in the United States”. American Journal of Sociology 98: 1044-1093.
[23] DAVIE, G., “Believing without belonging: Is this the future of religion in Britain?“ en Social Compass, 37, (1990). 455-69.
[24] S WARNER, Work….1993: 1045.
[25] S WARNER, Work… (1993: 1046 – 1047.
[26] S WARNER, Work… 1993,1003: 1048
[27] S WARNER, Word… 1993,1051.
[28] S WARNER Word …1993: 1053 – 1054.
[29] S WARNER Word…1993: 1064 – 1065.
[30] E. Kaufmann "Shall the religious inherit the earth?" (¿Heredarán los religiosos la Tierra?), 2009
[31] ESTEBAN “Mas allá de la secularización” en www. proyectos.cchs.csis
[32] R. PANIKKAR., La Religión del futuro en Civilta delle Machcine 17(1979) 82-91.
[33] A.E. CARRETERO., “ En torno a las formulas alternativas de religiosidad. la re-elaboración de nuevas modalidades de vínvulo comunitario” en Athenea digital 17, (2010)119-136.
[34] J. CASAL., “PASADO Y FUTURO DEL ESTUDIO SOBRE LA TRANSICIÓN DE LOS JÓVENES” EN Papers 96 4 (2011) 1139-1162
[35] MONTES DEL CASTILLO, A. Diversidad… 53.
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